FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN

 

TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE

 

Evaristo Villar

Durante los días 21 al 25 de enero de 2005 tuvo lugar en Porto Alegre (Brasil) el primer Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL). 175 especialistas y observadores, llegados desde los cinco continentes, intercambiaron durante cinco días análisis y experiencias, confrontaron orientaciones teológicas y afirmaron su compromiso de seguir fundamentando teológicamente la esperanza en la posibilidad de un mundo otro. La Pontificia Universidad Católica de Río Grande del Sur puso a disposición de este encuentro sus magníficas instalaciones.

 

1. Inspiración inicial. La inspiración inicial de este evento surgió durante la tercera sesión del Foro Social Mundial (FSM), también celebrado en Porto Alegre. Muchos de los teólogos y teólogas asistentes, entre quienes se encontraban las emblemáticas figuras de Sergio Torres y Leonardo Boff, vieron la necesidad de acercar la reflexión teológica al nuevo espíritu que está emergiendo en los foros sociales. Un espíritu en el que se advierten tres tendencias dominantes: una mayor "sensibilidad por la ecología", un reconocimiento explícito del "pluralismo religioso" y la presencia de una "rica floración de movimientos sociales alternativos". Esta inspiración fue acogida con entusiasmo por algunas instituciones y agencias brasileñas –entre las que cabe destacar la Asociación de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo- que se constituyeron en gestoras de un proyecto de ámbito mundial.

Es de agradecer que, desde sus primeros pasos, este foro de teología de la liberación se haya vinculado al FSM. Ambos podrán salir altamente beneficiados. La reflexión teológica, de una parte, porque podrá enriquecer su discurso más directamente intraeclesial y aun interreligioso penetrando en otros escenarios que están siendo hoy día reivindicados por amplios sectores de la sociedad civil (el género y las etnias, el indigenismo, los diferentes y excluidos, etc.). Por su parte, el FSM (del que, según datos oficiales, más del 60% son creyentes) con un discurso teológico liberador se verá más fuertemente reforzado en su búsqueda de alternativas a la crisis causada por la caída de los socialismos y el dominio del capitalismo neoliberal.

 

2. La puesta en escena: El FMTL tuvo dos momentos complementarios, uno centrado en el diagnóstico de las teologías de la liberación actuales y otro más estrechamente vinculado al FSM.

 

2.1 El primer momento, al que se dedicó la jornada del 21, ofreció un rico balance del estado actual de la Teología de la Liberación (TL) y de los desafíos a los que está plantando cara en cada continente y región. Como denominador común fueron emergiendo algunas indicadores, más acentuados en unas regiones que en otras, pero presentes de algún modo en casi todos los informes. Señalo los tres más determinantes: primero, "los nuevos lugares teológicos" desde donde nace la teología de hoy y que se descubren en los muchos pobres (de género, étnia, los diferentes), en la preocupación por el medio ambiente, en la dimensión ecuménica y macroecuménica del diálogo interreligioso, en el pluralismo cultural, las economías y las políticas, etc.; luego, "los nuevos sujetos emergentes" de la práctica teológica que tienden a rebasar las meras instituciones académico-tradicionales para aparecer en ámbitos eclesiales más libres y creativos (comunidades y grupos en frontera); y, finalmente, "la metodología de la liberación" que, en un primer momento, regionaliza las mediaciones socioanalíticas, hermenéuticas y pastorales para abrirse luego a un horizonte más global y universal.

La conclusión de este primer día fue esperanzadora: la TL sigue viva, se ha regionalizado y universalizado; presenta diferentes colores según los diversos lugares y es ya un componente esencial en la espiritualidad de muchos creyentes; dispone de elementos suficientes para abordar los nuevos retos del mundo actual.

 

2.2 El segundo momento, más directamente vinculado al FSM, se desarrolló durante los días 22, 23, 24 y 25. Dedicando cada jornada a un tema específico y siguiendo una metodología más bien académica (conferencia magistral, panel de especialistas y trabajo en equipos). Señalo simplemente los temas y algunos ponentes más conocidos. El día 22, desde la apuesta por Otro mundo es posible, se abrió con un "análisis de la coyuntura global", y se completó con dos interesantes paneles, "dificultades y posibilidades del mundo de hoy para la teología" y "lugar y posibilidades de la utopía hoy" (L.Boff). El día 23, un Dios para otro mundo posible, se repartió entre la conferencia sobre "Lenguaje e imágenes de Dios" y los ricos e imaginativos paneles "Dios y género" (E. Támez) y "Dios, tradiciones ético-culturales y globalización". A la Religión para otro mundo posible se dedicó el día 24, con la conferencia sobre "La crisis de la religión, búsqueda de significado y fundamentalismo" y los más interesantes paneles "Religión y mercado"(J. Mo Sung) y "Religión y poder político". Finalmente, el día 25 consagrado a la Teología para otro mundo posible, contó con la muy documentada conferencia del teólogo indio Michael Amaladoss sobre "El Dios de todos los nombres y el diálogo interreligioso" y los brillantes paneles "Hacia una ética mundial" (E. Dussel ) y "El lugar de la teología en Otro mundo posible" (JJ. Tamayo). Todas las tardes y sobre los mismos temas hubo una conferencia más divulgativa, abierta a todos los públicos a cargo de teólogos suficientemente conocidos, Tissa Balasuriya y Otto Maduro.

 

3. Algunas críticas y una decisión:

En un ambiente cálido y acogedor, favorecedor del encuentro y diálogo interpersonal, se respiraba una mezcla de satisfacción por el mero hecho del encuentro y la buena organización del mismo junto a algunas críticas, hechas más bien con afán constructivo y la mirada puesta en el futuro. Algunas críticas afectan directamente al fondo: se criticó su excesivo eurocentrismo, y la yuxtaposición de las tendencias teológicas sin interrelación, interconexión o integración entre ellas. Otras críticas, la mayoría, se refieren a la forma o protocolo de organización del mismo foro: la falta de "participación grupal"que deriva fácilmente en un personalismo que, en algunos casos, cede a un discurso verticalista, dependiente, de arriba abajo, contrario a la dinámica de la TL. Por otra parte, la débil presencia de la mujer en la organización de estos eventos, así como la misma fragilidad de la teología de género llama la atención a estas alturas. También faltó espacio para expresar y compartir nuevas iniciativas, etc.

El foro se cerró con la decisión, mayoritariamente compartida, de continuar en el futuro, ligado al FSM (en el 2007 en África), y con el nombramiento de un "comité internacional de gestión" (dos miembros son españoles) con el propósito de entrar pronto en contacto con las bases.


TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE

JUAN JOSÉ TAMAYO

Director de la Catédra de Teología y Ciencias de las Religiones "Ignacio Ellacuría", de la Universidad Carlos III de Madrid y miembro del Comité Internacional para el II Foro Mundial de Teología y Liberación

Correo electrónico: jjtamayo@telefonica.net

Tuve la oportunidad, más aún, el privilegio de participar al Foro Mundial de Teología y Liberación sobre "Teología para Otro Mundo Posible", celebrado en Porto Alegre (Brasil) del 21 al 25 de enero de 2005, como firmante de convocatoria del mismo y como participante con una ponencia "El lugar de la Teología para Otro Mundo es Posible", y quiero compartir con otros colegas, que no estuvieron presentes, con otros intelectuales interesados por el fenómeno religioso en perspectiva liberadora y con creyentes de distintas religiones mi experiencia en ese evento.

Tras participar en numerosos eventos similares, creo que el Foro Mundial ha sido un acto de refundación y de reformulación de la teología de la liberación en respuesta a los grandes desafíos que las nuevas coordenadas históricas nos plantean a las religiones y más en concreto a los teólogos y teólogas. Pero no sólo a los del Tercer Mundo, sino también a los del Primer Mundo, donde se dan también fenómenos de exclusión social, racial, sexista, cultural y religiosa.

El presente informe es un avance de un estudio más amplio que se publicará en breve y remite a las actas con Foro Mundial de Teología y Liberación, cuya edición estamos preparando. Quienes deseen tener una información más completa del Foro pueden consultar la web: www.pucrs.br/pastoral/fmtl

Objetivos

Coincidiendo con el V Foro Social Mundial de Porto Alegre, en su horizonte, espíritu y contexto, hemos celebrado el FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN "Teología para Otro Mundo Posible", del 21 al 25 de enero de 2005 en la ciudad de Porto Alegre (Brasil) con la participación de más de 150 teólogos y teólogas de todo el mundo, en torno a tres objetivos específicos:

1. Establecer contactos y relaciones entre las distintas experiencias y reflexiones teológicas liberadoras en los diversos continentes.

2. Dar razón de nuestra esperanza activa, a través de lo realizado en los últimos años, de lo que se está realizando en el presente y de las perspectivas de futuro frente a los nuevos desafíos, en un mundo de fundamentalismos y de violencia entre las religiones, pero también de efervescencia de movimientos sociales.

3. Vincular nuestras prácticas y nuestras reflexiones teológicas liberadoras con la reafirmación de la construcción de "Otro Mundo Posible".

Organizaciones convocantes

La organización corrió a cargo no de representantes de iglesias, sino de instituciones y personas que trabajan en teología en sintonía con el FSM con el compromiso de transformar nuestro planeta. Las instituciones organizadoras fueron ocho, todas ellas latinoamericanas:

- Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo (Assett/Eatwot), nacida en 1976 para promover el diálogo entre teólogos y teólogas pertenecientes a diversas iglesias cristianas de Asia, África y América Latina y minorías del Tercer Mundo, con voluntad ecuménica y de apertura a las religiones del mundo.

-Amerindia, red de personas creyentes latinoamericanas comprometidas en la actualización de la teología de la liberación y en la renovación de la pastoral latinoamericanas siguiendo la herencia actualizada de Medellín, Puebla y Santo Domingo.

- Centro Ecuménico de Servicio a la Evangelización y Educación (CESEP), nacido en 1983 bajo la inspiración de la educación popular liberadora del pedagogo Paulo Freire, e impulsado por un grupo de obispos, pastores, teólogos y teólogas, biblistas y cientistas sociales, con el objetivo de formar a los líderes populares, dirigentes de comunidades y agentes de pastoral de las distintas iglesias cristianas.

- Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión (SOTER), fundada en 1985 por un colectivo de teólogos católicos de varias regiones de Brasil con perspectiva ecuménica para incentivar y apoyar la enseñanza y la investigación en los campos de la teología y de las ciencias de la religión.

- Centro Ecuménico de Evangelización, Capacitación y Asesoría (CECA), organización de ecuménica nacida en 1973 en el contexto de la lucha por la democratización de Brasil y de América Latina y ubicada en Sâo Leopoldo (Río Grande do Sul), con los siguientes objetivos: asesorar a movimientos populares y actividades de iglesias cristianas; fomentar le ecumenismo y el diálogo interreligioso; promover intercambios entre las diversas experiencias pastorales; elaborar estudios orientados a la ayuda en las acciones a realizar en los terrenos pastoral y social.

- Escuela Superior de Teología (EST), centro de información e investigación teológica de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil, que promueve la formación académica y fomenta la investigación científica en teología y áreas afines.

- Pontificia Universidad Católica do Río Grande do Sul (PUCRS), de la Congregación de los Hermanos Maristas, que, a través de la enseñanza, la investigación y la extensión cultural, trata de compaginar la cualificación profesional y la formación humanística, que desemboca en una formación integral. En la sede de dicha Universidad se celebró el FORO.

- UNISINOS, de la Compañía de Jesús, cuyo compromiso es promover la formación integral de la persona y su capacitación para el ejercicio profesional, potenciar el aprendizaje continuo y la actuación solidaria para el desarrollo de la sociedad, a partir de los principios de la educación para la vida, la transdisciplinariedad y el desarrollo regional. En la página web de la Universidad puede leer una larga entrevista que me hizo la revista IHU On-Line con motivo de los dos Foros: www.ihu.unisinos.br

La carta de convocatoria estaba firmada por once teólogos y teólogas de Asia, África, América Latina, Europa y América del Norte: Leonardo Boff (América Latina), Elsa Tamez (América Latina), Antonio Aparecido da Silva (América Latina), Juan José Tamayo (Europa), Rosino Gibellini (Europa), KC Abraham (Asia), Michael Amaladoss (Asia), Virginia Fabella (Asia), Jean Marc Ela (África), Robert Schreiter (Norteamérica)

Meter Phan (Norteamérica)

Entre los numerosos apoyos al Foro cabe destacar dos: Rigoberta Menchú, que envió un informe en el marco de un diálogo de civilizaciones para la comprensión de otras culturas y civilizaciones; y el del cardenal brasileño Alosio Lorscheiter, para quien "la teología de la liberación es válida para todos los continentes y el lema de la revolución francesa 'igualdad, libertad y fraternidad' sigue vigente".

El Congreso se inició con un discurso de Luiz Carlos Susin, secretario ejecutivo del Foro, quien hizo un recorrido por las distintas etapas de preparación del evento, a partir de la tercera edición del FSM celebrado en Porto Alegre en 2003, en la que, ante la presencia de numerosos teólogos y teólogas, se consideró oportuno celebrar un Encuentro de Teología en el horizonte del Foro. Ese mismo año en julio se celebró el Encuentro sobre "Cristianismo en América latina y el Caribe", donde ya se acordó la celebración del Foro Mundial de Teología y Liberación.

Panorama de la teología por regiones

Dos fueron los momentos del Foro. El primero consistió en la exposición del panorama mundial de la teología a través de informes sobre la situación de los movimientos y las teologías de la liberación en los distintos continentes, que incluyeron reflexiones específicas en torno a teologías feministas, teología indígena, dalit, afroamericana, minjung, ecológica, diálogo interreligioso, etc. Cada informe incluía una breve historia de los movimientos liberadores más significativos y de la teología de la región; los diferentes enfoques teológicos: etnia, género, cultura, política, economía, teología pública, diálogo interreligioso; sujetos, actores, espacios, crisis, dificultades e implicaciones de las prácticas teológicas; horizonte global de pensamiento e inquietudes en que se desenvuelve la teología en cada región. A esta temática se dedicó el primer día del Foro.

Teología asiática

La situación de la teología asiática fue expuesta por Felix Wilfred, de la India y por Emelina Villegas, de Filipinas. ¿Tenemos que dejar nuestros vestidos asiáticos para ponernos los vestidos europeos?, se preguntó Wilfred, quien justificó la propuesta de Amatya Sen, premio Nobel de Economía, de rechazar la ayuda extranjera para atender a los damnificados del Tsunami, apelando a que si es obligación de los ricos ayudar a los pobres, es obligación de éstos pensar lo que pueden sin la ayuda de los ricos. La relación del Tercer Mundo con el Primer Mundo no puede estar basada en la caridad.

Se ha producido un cambio fundamental en la relación entre teología asiática y teología europea. La primera ya no necesita de la aprobación de la segunda. Las teologías asiáticas como la mitjung, la dalit, las teologías tribales parten de experiencias religiosas de los oprimidos entre la conformidad y la resistencia, y utilizan esas experiencias para su propia liberación. Esa perspectiva permite un tratamiento estimulante de los grandes temas del cristianismo: Dios, Jesús de Nazaret, etc.

La teología de las religiones que se elabora en Asia no lleva a una crisis del cristianismo, sino que ayuda a superar dicha crisis. Entre las nuevas perspectivas de la teología cristiana asiática están la escucha y atención a las interpretaciones no cristianas de la realidad, el impacto de la reinterpretación de los evangelios de Ramakrishna y de Gandhi, el enfoque feminista. Todo ello en un contexto interreligioso.

Los desafíos que tiene delante la teología asiática pueden resumirse así: crear comunidades transconfesionales, interespiritualidades; aprender el arte de negociar las fronteras, los límites; compaginar la dialéctica de la profecía y del enraizamiento; entender la teología como cuestionamiento, no como seguridad.

Teología africana

La situación de la teología africana fue expuesta por Ramathete Dolamo de Sudáfrica, y por Emmanuel Martey, de Ghana. África se caracteriza por una pluralidad de religiones, de culturas y de lenguajes y por conflictos étnicos y religiosos. La gente no está contra las religiones, sino contra religión institucionalizada. La religión es una realización de lo humano, es fuerza de vida. Todas las religiones respetan la vida y tienen como objetivo crear comunidades igualitarias. Con todo impiden, a veces, que los países africanos sean libres, independientes. El cristianismo antiguo no es diferente de las otras religiones. África es un continente patriarcal, pero hoy cuenta con relevantes teólogas.

La teología negra en África es una respuesta al dominio blanco, al poder capitalista y a la dominación de la mujer por el varón. Primero se manifestó contra el apartheid, a partiré de un análisis de raza. En una segunda fase recurrió al análisis marxista para luchar de manera más eficaz contra el capitalismo. La tercera fase se caracteriza por la perspectiva feminista, que busca la liberación política, cultural y de género. Hoy la teología africana intenta articular de manera armónica e indivisa la inculturación y la liberación.

Teología europea

El informe sobre la teología europea corrió a cargo de Rossino Gibellini, de Italia, y de Sabine Plonz, de Alemania. Gibellini distinguió cuatro movimientos del quehacer teológico en Europa durante el siglo XX: a) la teología de la palabra, de Karl Barth y Urs von Balthasar, preocupada por la identidad cristiana y la especificidad del discurso teológico; b) la teología preocupada por la relevancia del cristianismo en la cultura moderna; teología que se entiende como desarrollo del mensaje bajo dos polos: el de la experiencia de sentido y el de la revelación, y que se hace solidaria con el propio tiempo; se caracteriza por la búsqueda de la convergencia, y no de la identidad; c) teología bajo el giro político, que se plantea la relación entre teoría y praxis y se entiende como saber práctico con responsabilidad pública; que asume los desafíos de la Ilustración, de Auschwitz y del Tercer Mundo.

Hoy la teología, al menos la oficial, parece desplazarse del giro antropológico y político a la preocupación por la identidad. La recepción de la teología de la liberación resulta más difícil en tiempo de miedo. La espiritualidad que predomina es la que tiende a privatizar la experiencia cristiana. En el este europeo y la Rusia ortodoxa se está experimentando una evolución contraria a la teología de la liberación. Pero también puede hablarse de una recepción positiva de la teología de la liberación por la teología europea, en temas como la opción por los pobres, el Dios de la vida y el diálogo interreligioso.

Entre los desafíos más importantes de la teología europea Sabine Plonz destacó los aspectos de la liberación de las mujeres desde la economía, la teología y la religión, la necesaria concientización de los varones y el problema de los millones de inmigrantes que llegan a Europa.

Norteamérica

El panorama de la teología norteamericana fue expuesto por tres voces: Dwight Hopkins, de Estados Unidos, Michel Beaudin y Lee Cormie, de Canadá. El primero destacó la necesidad de hacer teología para la sociedad y desde la sociedad, y no sólo para las iglesias y desde las iglesias. Los teólogos canadienses subrayaron la existencia de muchas voces en la teología de su país: feministas y ecofeministas, asiáticas e hispanas, homosexuales, y llamaron la atención sobre el poco diálogo que existe entre las diferentes teologías de la liberación. En la base de dichas teologías existen importantes experiencias ecuménicas, movimientos de solidaridad Norte/Sur, reivindicaciones ecológicas y, en el fondo, el problema de las identidades. Toronto, por ejemplo, es la ciudad con mayor nivel de diversidad de todo el mundo.

América Latina y Caribe

La teóloga brasileña Tânia Mara y el teólogo colombiano Ignacio Madera describieron el panorama de la teología en América latina y Caribe. Tânia describió la teología como espacio de sabores y saberes, y la liberación como anuncio de caminos recorridos, referencia y espacio en el que se mueve mucha gente. La pluralidad de teologías latinoamericanas es la expresión de la complejidad de lo real. Entre las categorías comunes a estas teologías se refirió a la corporeidad. Un dato que está en el centro de estas teologías es el pluralismo religioso, que reclama la práctica del diálogo inter-religioso como lugar de experiencia y de espiritualidad. Ignacio Madrea centró su análisis en el tránsito de una teología y de unas prácticas, la de los primeros años de la teología de la liberación, quizás más espectaculares, a las actuales, quizás más modestas y experienciales: las dos igualmente necesarias y creativas, cada una en su momento histórico.

Bibliografía

Lo que he expuesto ha sido un apretadísimo resumen de las intervenciones de los teólogos y teólogas por regiones. Para quienes deseen profundizar en cada una de estas teologías, remito a una breve bibliografía:

- M. Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continente asiático, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000.

- F. Balasundaram, Teología cristiana asiática contemporánea, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1999.

- I. Ellacuría y J. Sobrino, Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid, 1990

- K. Mana, Teología africana para tiempos de crisis, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000.

- M. A. Oduyoye y M. R. A. Kanyore (eds.), Mujer, tradición e Iglesia en África, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003.

- A. Pieris, Liberación, inculturación, diálogo religioiso. Un nuevo paradigma desde Asia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001.

- J. J. Tamayo, Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde Europa, PPC, Madrid, 1999.

- Id., Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2004, 2ª ed.

- Id., Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta Madrid, 2004

Criterios para el tratamiento de los temas

Los días siguientes, del 22 al 25 de enero, estuvieron dedicados a tratar los temas teológicos específicos, siempre en relación con la temática y la perspectiva del Foro Social Mundial. Los criterios en el tratamiento de los temas fueron los cinco que explicito a continuación:

:

- Principios liberación y opción por los pobres: que inspiraron la teología de la liberación desde sus orígenes y que resultan irrenunciables; remiten a los orígenes del cristianismo y han estado presentes en los todos los momentos de su historia, en los movimientos proféticos y comprometidos con la justicia y la solidaridad.

- Principio ecuménico, que se encuentra en las distintas teologías de la liberación: la latinoamericana, la africana, la asiática, que se han desarrollado en diálogo y sintonía entre las distintas iglesias cristianas.

- Principio interreligioso, muy presente en teologías de la liberación como la asiática y la africana desde su nacimiento, y recientemente también en el cristianismo latinoamericano, sensible a la riqueza cultural y religiosa del continente.

- Principio de historicidad, es sin duda una de las principales aportaciones de Ignacio Ellacuría, con su método de historización de los grandes conceptos del cristianismo

- principio de interdisclinaridad, una constante en las teologías modernas y en las teologías de la liberación, que se elaboran en diálogo con otras disciplinas, con las ciencias sociales, las ciencias de la vida y las ciencias de las religiones.

Diagnóstico sobre nuestro tiempo

Esta segunda parte del Foro se abrió con una ponencia de Boaventura de Sousa Santos, profesor de la Universidad de Coimbra y uno de los inspiradores y responsables del Foro Social Mundial. Tras mostrar su interés por la relación entre ciencias sociales y teología, subrayó un fenómeno paradójico que le preocupa: la significativa y creciente presencia de personas creyentes de distintas religiones en los 5 Foros Sociales Mundiales -el 63% de los participantes en ellos- han declarado ser personas religiosas, frente a la ausencia casi total de de espacios para el estudio de las religiones, sobre todo en las tres primeras ediciones.

Boaventura ofreció un riguroso diagnóstico sobre nuestro tiempo, en el que analizó críticamente las discrepancias entre experiencias y expectativas de un mundo mejor y las cinco monoculturas en las que vivimos instalados; monoculturas que desperdician la experiencia:

- Monocultura del saber: que sólo valora y reconoce el saber riguroso, científico.

- Monocultura del progreso, del tiempo lineal, del progreso: la historia camina en sentido único. Lo que implica que sólo se valora el mundo avanzado, desarrollado, mientras se considera residual y obsoleto lo demás. En esto tienen cierta responsabilidad los teólogos.

- Naturalización de las jerarquías: se consideran normales las jerarquizaciones del mundo en razón de la raza, la etnia, la clase, el género, etc.

- Monocultura de lo universal descontextualizado: sólo se considera válido lo universal abstracto, sin contexto. Lo opuesto a lo universal es lo vernáculo, que carece de validez. Lo global tiene precedencia sobre lo local.

- Monocultura de la productividad: "tanto vales cuanto produces"; quien no produce es un vago, un haragán, y debe ser excluido.

Las cinco monoculturas generan actitudes de desprecio por lo no creíble y lo ausente, por el ignorante, el inferior, el local y el improductivo.

Las religiones han contribuido mucho al desarrollo de esas monoculturas. A juicio se de Sousa Santos, hay una continuidad entre los misioneros y Condolezza Rice en su pretensión de llevar la verdad, la salvación, la democracia a los pueblos.

La teología y las religiones, empero, pueden jugar un papel muy importante para la salida de esta situación, radicalizando la democracia y los derechos humanos como forma de luchar contra la exclusión, luchando por la eliminación de eliminando las cinco monoculturas y por la creación de cinco ecologías. Toda teología de la liberación tiene que ser ecológica, debe hacer una reflexión sobre el colonialismo y la descolonización y ha de reflexionar sobre el fundamentalismo. Toda teología de ser pluriversal, debe traducirse pluriversalmente como teología de la traducción, de la diversidad; debe perder la ortodoxia y aceptar un bricolage. Ha de colocar la práctica de la trascendencia en la trascendencia de la práctica. Se trata, en definitiva, de optar por la salvación o por el caos.

Cinco fueron las reflexiones conclusivas de Sousa Santos, que quedaron como aforismos en el Foro, que se convirtieron en la verdadera agenda de trabajo del Foro:

- La salvación que se predica y anuncia para otro mundo debe ser posible y real en este mundo.

- Tenemos el derecho a ser iguales cuando la diferencia nos margina e interioriza.

- Tenemos derecho a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza.

- No podemos pensar sólo el poder del Imperio, hay que pensar también las fragilidades del Imperio.

- Hay, hay que valorar cada vez más positivamente los Foros Sociales Mundiales, ya que al menos han cambiado la agenda del Foro Mundial de Davos.

Posibilidades del mundo de hoy para la teología y lugar de la utopía

La ponencia de de Sousa Santos hizo que el Foro Mundial de Teología y Liberación se ubicara en la realidad mundial y no se quedara en el terreno de la abstracción, como suele suceder a la teología, incluida la teología de la liberación. A partir de ella se empezaron a plantear los grandes problemas y posibilidades del mundo actual a la teología con aportaciones muy relevantes de teólogos y teólogas del Primer Mundo y del Tercer Mundo. El alemán Ulrich Duchrow hizo un análisis muy sugerente y crítico sobre las dos opciones que tiene delante la sociedad moderna: la vida o el capital. Para él, el capitalismo es una economía totalitaria que ha surgido de la introducción de una forma específica, absoluta, de propiedad: la propiedad privada. La pregunta que se plantea Duchrow es la siguiente: ¿qué teología para responder a los problemas de los pobres y excluidos. El desarrollo de estas ideas se encuentra en su libro, escrito con Franz Himkelammert, La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad nea de su libro.

La teóloga india Deenabandhu Manchala reflexionó sobre la teología dalit, una teología que recoge el grito de 250 millones de personas sin casta de India y del sudeste asiático, que son víctimas de un sistema cerrado de clases y de un orden social enraizado en el hinduismo brahmánico. La casta ha sido utilizada por el poder político para sustituir la solidaridad por la competitividad.

Fue en este contexto en el que se planteó el lugar y las posibilidades de las utopías. La teóloga coreana Cheng Huyn Kyung presentó los movimientos feministas y ecologistas mundiales como lugares privilegiados de utopías. Los movimientos feministas intentan superar los dualismos público-privado y cuerpo-espíritu, y promueven las pequeñas utopías de la cotidianidad. Los movimientos ecologistas llaman a la tierra madre-amante, tierra orgánica-orgásmica verde y la ven como un organismo viviente. Son movimientos interreligiosos, con presencia de movimientos laicos. Llaman a amar y salvar la tierra e invitan a mirar la vida. Y con el análisis, las propuestas que Hyun Kyung resumió así: es necesario pasar de una a varias utopías incorporadas y posibles; de una vida fantástica a la vida en plenitud, de ningún lugar a tierra verde aquí y ahora. ¡Otro mundo es posible cuando lo hacemos posible!

El teólogo brasileño Leonardo Boff mostró que vivimos en un mundo en crisis, y eso hace necesarias las utopías, que nacen para reforzar la esperanza. Las dos grandes utopías hoy son: la salvaguarda de la tierra y la de la unidad de la familia humana en respuesta al doble grito: el de la tierra y el de los seres humanos empobrecidos. Es necesario incorporar la liberación de la tierra al proyecto de una teología liberadora. El ser humano no nació de la tierra, sino que es la propia tierra. Las actitudes, por tanto, han de ser cuidado de la tierra, feminismo y espiritualidad.

No debe olvidarse, empero, la salvaguarda de la familia humana. La economía vive hoy bajo el signo de la competitividad: hace de los diferentes, desiguales, y de desiguales, sobrantes. Las actitudes para dicha salvaguarda son: radicalizar la democracia, rescatar los valores de la solidaridad, la compasión y la reverencia. Tierra y humanidad forman una unidad; tienen un mismo destino. La función de la teología será, entonces, hoy y en el futuro, salvar esta unidad entre la tierra y la humanidad.

Hubo importantes e interpelantes reacciones a ambas ponencias. La teóloga paraguaya Graziella Chamorro llamó la atención sobre el riesgo de idealización en las dos ponencias al no tener en cuenta dos variables fundamentales muy presentes en la historia humana y en la naturaleza: el mal y las catástrofes naturales. La teóloga cubana Ofelia Ortega dijo que lo que ha salvado a Cuba no ha sido el turismo, sino la vuelta a la tierra. Tissa Balasuriya, teólogo de Sri Lanka llamó la atención sobre la posible peligrosidad de la utopía. La tierra es de todos, es verdad, pero el mapa está tomado por los europeos, quienes han arrebatado nuestras propiedades. Asia conforma el 56% de la población mundial: para este continente no hay utopía. Unas de las condiciones para el logro de la utopía en el continente asiático es salir de la cristiandad occidental. El teólogo catalán Jaime Botey hizo ver que estamos sin propuestas para la economía y la ecología. Frey Betto matizó que el auténtico nombre de utopía hoy es miopía, que el auténtico nombre de globalización es glocolonización y que era necesario pasar el agronegocio a la agroteología. . El teólogo indio Felix Wilfred preguntó por el lugar de la tecnología y de la manipulación genética en las utopías. Boff respondió que hemos de estar vigilantes ante los avances de la ciencias, pro no podemos ser oscurantistas. Se necesita una ética y una correcta articulación entre ecología mental y ecología corporal.

Dios en perspectiva de género y de etnia

"Dios para Otro Mundo Posible" fue otro de los núcleos centrales del Foro, que ocupó el debate del tercer día, el 23 de enero. La teóloga brasileña Wanda Deifelt habló del contexto social, lenguaje e imágenes de Dios y, en la línea de Sallie McFague, defendió un lenguaje metafórico sobre Dios, pero con múltiples metáforas, no una sola, para expresar la pluralidad de visiones sobre lo divino; una sola metáfora desemboca en una concepción dictatorial de Dios en la negación de la alteridad. ¿Y la metáfora de Dios como padre? La Teología feminista no niega esa metáfora, lo que critica es la absolutización, el exclusivismo y el abuso que se hace de ella para justificar el patriarcado. Habría que decir, siguiendo a Mary Daly, si Dios es padre, el padre es Dios y no puede ser cuestionado.

Elsa Tamez comenzó preguntándose por el grado de complicidad de las iglesias en las actuales situaciones de feminización de la pobreza, con mayor excusión de las mujeres indígenas y negras, y en los asesinatos de género –feminicidio- causados por la sociedad patriarcal. ¿Tiene sentido, en este contexto, hablar del género de Dios? Efectivamente, porque está en la base de lo dicho. Se dice que Dios no tiene género, pero en la encarnación, Dios toma el género del varón y la imaginería de Dios es patriarcal. Las imágenes llevan la marca de las experiencias que se viven y todas refuerzan el poder del varón en la sociedad. De ahí la pregunta: ¿es suficiente con feminizar esas imágenes para que se resuelva el problema? Las imágenes femeninas pueden ser tanto constructivas como destructivas, igualmente liberadoras que alienantes para las mujeres, como demuestran los textos sagrados de las distintas religiones. Tamez cree que las imágenes femeninas para hablar de Dios son un paso importante y en principio son positivas. Es verdad, pero en el debate yo planteé que el uso de imágenes femeninas sobre Dios corre el peligro de reproducir los roles y estereotipos del patriarcado y de reforzarlos más todavía para seguir legitimando religiosamente, con la apelación a Dios, el dominio de los varones. Yo prefiero utilizar imágenes que tienen que ver con las relaciones interpersonales, con la naturaleza y con la vida y que no expresen relaciones de poder-sumisión. Creo, además, que no se puede absolutizar la categoría de género; hay que articularla con otras categorías: etnia, raza, cultural, clase social. Me parece muy acertada la propuesta de Tamez de elaborar una teología que no sirva de base a dichos fenómenos excluyentes y destructivos de la vida de las mujeres.

La teóloga Evangeline Anderson-Rajkumar partió de algunos datos preocupantes: a) la trivialización e incluso la negación de los temas de género, la insensibilidad e incluso el malestar hacia los problemas de género; b) el pensamiento dualista –filosófico y teológico- convierte el patriarcado, a Dios-Padre y a la organización patriarcal en norma; c) en el cristianismo se pretende fundamentar bíblicamente la invisibilidad de la mujer; de las iglesias cristianas se muestran insensibles hacia las injusticias de género. Y una pregunta: ¿por qué las iglesias no convierten la justicia de género en verdad teológica, en mandato de fe? Hizo una apelación a la osadía, a partir de la igualdad entre hombres y mujeres, de que hombres y mujeres fueron creados y creadas a imagen de Dios. Esto no puede quedarse en el plano de las ideas; implica compartir los recursos y las responsabilidades en el poder.

Una presencia importante en el Foro tuvo la aproximación a Dios en la dialéctica tradiciones etno-culturales y universalización, que fue abordada desde dos visiones complementarias: la de la India, por James Massey, y la de las comunidades indígenas latinoamericanas, por Eleazar López. El problema de fondo es cómo armonizar la universalidad de Dios con la pluralidad de experiencias, manifestaciones y discursos sobre Dios, según los diferentes contextos en que se vive y se formula. "Los pueblos amerindios –afirma Eleazar López- no tenemos problemas con Dios. Él/Ella es fuente de la vida para todo cuanto existe. Pero sí nos causa problema una teología intolerante que niega todo valor a las religiones ancestrales que han dado sentido trascendente a nuestros pueblos".

Futuro de la religión: fundamentalismo, modernidad y diálogo inter-religioso

El cuarto día reflexionamos sobre la Religión para Otro Mundo Posible, a partir de una conferencia del teólogo francés Claude Geffré sobre El futuro de la religión entre fundamentalismo y modernidad". Describió el escenario de las religiones en el mundo actual: pluralismo religioso, proliferación de nuevos movimientos religiosos con tendencia a un supermercado de religiones, vivas o muertas, tendencia al sincretismo, resurgir de los fundamentalismos e integrismos como reacción frente a la globalización excluyente y al relativismo religioso, desprestigio de las utopías modernas, creencias flotantes, pérdida de credibilidad del cristianismo y de la racionalidad -¿van parejas?-, fragmentación de la verdad. El verdadero drama del fundamentalismo religioso es: sacralizar el texto, identificarlo con la palabra de Dios y no utilizar la interpretación.

Tres fueron las propuestas de Geffré sobre el futuro de las religiones. Una es el diálogo entre ellas, ya que todas habitan una casa común en la cultura planetaria y deben abrirse a la conciencia universal –a cuya luz deben releer sus tradiciones-, a una ética global y a los derechos humanos. La segunda consiste en salir del encierro religioso en que suelen caer, estableciendo una interrelación entre éticas civiles y morales religiosas. La tercera es defender la laicidad como factor de tolerancia entre las religiones y entre éstas y los estados. Y como línea general, el diálogo inter-religioso.

Las aportaciones de Geffré fueron muy clarificadoras y apuntaron perspectivas de futuro muy positivas para el futuro de las religiones. Pero el teólogo francés ofreció quizás una imagen muy idealista de la modernidad, que yo cuestioné en el debate, mostrando cómo la modernidad nació y se desarrolló aquejada del virus fundamentalista al absolutizar el capitalismo como único modelo económico, la raza blanca como superior, la cultura occidental como la más desarrollada, la democracia liberal como únia forma de democracia, y al fomentar fenómenos como la colonización y el imperialismo. Es algo en lo que abundó la teóloga Suy Suy, para quien el diálogo inter-religioso tiene que liberarse del colonialismo, del patriarcalismo de las religiones y avanzar hacia la cooperación.

La exposición de Geffré se vio enriquecida con dos paneles. Uno sobre "Religión y mercado", en el que participaron el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung, quien analizó el secuestro del mandamiento del amor, de los deseos y de la experiencia de Dios y propuso y abogó por una va la teología de la gratuidad, y el economista tanzano Rogate Mshana, quien analizó los ítems morales de la teoría de los mercados, que dejan del lado a los pobres y a los que sólo acceden los mercaderes. El segundo panel se centró en la relación entre "Religión y poder", con dos intervenciones: la de l teólogo indio K. C. Abraham y la del noruego Sturla Stalsett, quien subrayó la invulnerabilidad como síndrome del poder, y subrayó la vulnerabilidad como base del ser humano frente a la invulnerabilidad, que es algo inhumano.

Teología para otro mundo posible

El ultimo día estuvo a reflexionar sobre el tema específico del Foro: Teología para Otro Mundo posible, que se inició con una conferencia del teólogo indio Michael Amaladoss "El Dios de todos los nombres y el diálogo inter-religioso", en la que se preguntó si las religiones pueden colaborar en Otro Mundo Posible o son parte del problema, dada, por ejemplo, su permanente conflictividad y su responsabilidad nada desdeñable en la violencia. Hizo un análisis de las tres principales tendencias de la teología cristiana en relación con las religiones: la excluyente que proclama "fuera de la Iglesia no hay salvación"; la inclusiva, que concede cierto valor a las religiones no cristianas, si defiende que el camino verdadero es el cristianismo; el pluralista, que considera el cristianismo como un camino, pero reconociendo que hay otros caminos. Se trata, sin embargo, de una tipología con la que muchos no nos sentimos cómodos. Para superar los esquematismos en que incurren las tendencias indicadas, es necesario empezar por el punto de partida de la teología de la liberación: la experiencia humana y la fe como praxis, dos elementos que la reflexión teológica debe correlacionar. Es en este contexto en el que puede y debe hablarse de diálogo interreligioso.

 

Lise Baroni, canadiense, y Enrique Dussel, catedrático de ética en el departamento de filosofía de la UAM y en la UNAM (México) hicieron unas reflexiones sugerentes sobre ética y política. Dussel propuso la elaboración de una nueva teología de lo político, de una teología positiva y creativa del estado como mediación en la reconstrucción del reino de Dios.

El último panel del Foro giró en torno a "El lugar de la Teología en Otro Mundo Posible". Lo compartíamos la teóloga nigeriana Thereza Okure y yo, pero al no presentarse la teóloga nigeriana lo desarrollé yo solo. Tras más de sesenta horas de conferencias, paneles, debates y trabajos por grupos, poco nuevo podía aportar. Por eso lo que ofrecí fueron una serie de propuestas, que definí como "nuevos horizontes para elaborar una Teología históricamente significativa para una Teología de otro Mundo", y resumo en los siguientes: horizonte intercultural, horizonte interreligioso e interespiritual, horizonte hemenéutico, horizonte feminista, horizonte ecológico, horizonte ético-práxico, horizonte utópico, horizonte político, horizonte simbólico. Propuse también las nuevas categorías para el nuevo paradigma tomadas de cada horizonte abierto. Mi tesis es que el lugar de la teología no puede ser Davos, donde se reúnen los globalizadores neoliberales, sino Porto Alegre, donde nos encontramos los movimientos altermundializadores, que luchamos por que Otro Mundo sea Posible. Quienes deseen leer completa mi ponencia pueden consultar la página web del Foro: www.pucrs.br/pastoral/fmtl

El futuro

El Foro Mundial de Teología y Liberación para Otro Mundo Posible no es un evento puntual. Tendrá continuidad en el futuro y seguirá muy vinculado a la agenda del Foro Social Mundial. Se está perfilando un Comité Internacional que se hará de la celebración del II Foro Mundial, previsiblemente el año 2007, coincidiendo con el Foro Social Mundial que parece tendrá lugar en África. ¿El Cairo, quizás?

Es una prueba más de que el huracán de la globalización neoliberal no se ha llevado por delante a la teología de la liberación. Ésta sigue viva cuarenta años después de su nacimiento, está extendida por todos los continentes, se ubica en los diferentes contextos neoculturales, sociales y políticos, tiene muchos nombres y rostros e intenta responder con modestia y creatividad a los grandes desafíos del cambio de era que estamos viviendo. La teología de la liberación no se mueve en el horizonte de la razón pura, sino de la razón práctica y se reconstruye en los procesos históricos en sintonía con los movimientos sociales. Ésa es la mejor garantía de su continuidad, acompañando los procesos emancipatorios y liberadores de la Humanidad.

 

LUGAR DE LA TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE

Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teología y Liberación (Porto Alegre, 21-25 de enero de 2005)

DR. JUAN JOSÉ TAMAYO

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones "Ignacio Ellacuría". Universidad Carlos III de Madrid (España)

Deseo expresar mi agradecimiento por la invitación a convocar este Foro y por encargarme esta ponencia sobre "Lugar de la Teología para Otro Mundo Posible". Lo que a continuación voy a ofrecer son las grandes líneas de un nuevo paradigma teológico, que hemos de profundizar en los diferentes contextos socioculturales y religiosos desde donde elaboramos nuestra reflexión teológica.

Dividiré mi exposición en cuatro partes. Primero analizaré críticamente la división de la teología por áreas geoculturales y sociales. A continuación expondré algunos de los principales climas socioculturales nuevos que condicionan el nuevo modo de hacer teología. En tercer lugar trazaré los nuevos horizontes que han de conformar el nuevo paradigma teológico para Otro Mundo Posible. Finalmente intentaré esbozar algunas de las nuevas categorías de dicho paradigma.

I. Una inadecuada división de tareas

Durante las últimas décadas del siglo pasado, y coincidiendo con el surgimiento de nuevas teologías, en el panorama teológico internacional tuvo lugar una especie de consenso tácito entre los teólogos y las teólogas -con frecuencia transgredido, es verdad- que establecía un reparto de tareas, temas y horizontes atendiendo a las áreas geoculturales y socioeconómicas de procedencia. A las teólogas y los teólogos del Primer Mundo les correspondía preferentemente dar respuesta a los desafíos procedentes de la cultura moderna, intentando dar razón de -y hacer creíble- la fe cristiana o, se prefiere, mostrar la racionalidad del cristianismo, en una sociedad caracterizada por la secularización y la increencia en sus diferentes manifestaciones: ateísmo filosófico y científico, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.

El objetivo de dicha teología ya no era -como fuera otrora- el anatema, ni siquiera el enfrentamiento entre cosmovisiones ideológicas opuestas, sino el diálogo exigente y comprensivo, riguroso y fecundo, entre religión y cultura, cristianismo y secularización, fe, ciencia y razón, evangelio y modernidad, experiencia religiosa y existencia en el mundo, religión cristiana y otras religiones. Ello no significaba que la teología moderna fuera ajena al fenómeno de la pobreza, pero no constituía su principal desafío, ni se abordaba como problema teológico por considerar que no le afectaba directamente. Se estudiaba dentro de la cuestión social y se remitía a teología moral.

El principal referente del magisterio eclesiástico que guiaba la reflexión teológica era el Concilio Vaticano II en sus declaraciones, decretos y constituciones, preferente la dogmática sobre la Iglesia, la pastoral sobre la Iglesia en el Mundo actual y la de Revelación. Las principales disciplinas que le servían de interlocutoras eran, entre otras, la filosofía y la antropología. Los encargados de hacer este tipo de reflexión eran generalmente profesores y profesoras de disciplinas eclesiásticas en las facultades de teología y seminarios diocesanos o religiosos.

Según la susodicha distribución de tareas, las teólogas y los teólogos del Tercer Mundo debían centrarse en responder a los desafíos procedentes del mundo de la pobreza y de la injusticia, testimoniar la fe cristiana y dar razón de ella entre las mayorías populares empobrecidas, que presentan múltiples y a cuál más demacrados rostros: niños y niñas de la calle, prostitución infantil, campesinos sin tierra, mujeres doble o triplemente oprimidas, indígenas excluidos, negros marginados, personas desempleadas, etc.

¿Qué cometidos se les asignaba a los teólogos y las teólogas del Tercer Mundo en la división de temas y tareas previamente fijada? No necesitaban preocuparse, y menos ocuparse, de los desafíos que procedían del mundo de la increencia, porque ni afectaban a sus sociedades, ni tenían medios para estudiarlos, ni eran considerados de su competencia. Debían dar por buenos los resultados y las conclusiones de la reflexión teológica del Primer Mundo. A ellos les corresponde, más bien, preguntarse cómo ser cristianos y cristianas en un mundo marcado por la exclusión social, étnica, cultural y religiosa, que afecta a las mayorías populares del Tercer Mundo, y qué función han de jugar las iglesias y los movimientos cristianos proféticos en una situación así.

En ese contexto, a las teólogas y los teólogos se les pedía que reflexionaran sobre la relación intrínseca entre cristianismo y liberación, fe y lucha por la justicia, colonialismo y dependencia, derechos humanos y derechos de los pobres, esperanza teologal y utopías históricas, salvación en Cristo y transformación social, amor y solidaridad, comunidad cristiana y fraternidad-sororidad.

Los temas bíblicos más recurrentes que se les asignaba en el trabajo exegético eran, entre otros: el éxodo, la denuncia profética, el cielo nuevo y la tierra nueva, el reino de Dios, la práctica de Jesús, la muerte de Jesús, la resurrección como utopía. La principal mediación son las ciencias humanas y sociales.

Los sujetos de esta teología, se decía, no tienen porqué ser teólogos profesionales, sino comunidades eclesiales de base, movimientos cristianos de solidaridad, grupos de lectura bíblica y de oración, catequistas, pastores, misioneros y misioneras, etc.

En los entornos culturales y cristianos del Primer Mundo se tendía a considerar a la teología elaborada en el Tercer Mundo, sobre todo la teología de la liberación, como teología menor, rayando con la catequesis y la predicación, y ubicada en el terreno pastoral. Y eso cuando no se le negaba su estatuto teológico, que era lo normal en los ámbitos académicos eclesiásticos, o cuando no se la reducía a marxismo de catecismo o ciencia social. Sus cultivadores, al decir de un obispo español –antes afamado teólogo de la Universidad Pontificia de Salamanca-, no eran teólogos de raza, ya que no se ocupaban de los grandes temas del cristianismo: Dios, Trinidad, Espíritu Santo, la gracia, etc. Si se conoce a fondo los contenidos de dicha teología, enseguida podrá comprobarse que esos grandes temas son centrales en la teología de la liberación. Lo que pasa es que la orientación difiere de la seguida por buena parte de la teología académica y de la jerarquía eclesiástica del Primer Mundo.

Es verdad que los contextos religiosos, culturales, sociopolíticos y económicos de unas y otras teologías son diferentes, pero no hasta justificar la división de planos y horizontes indicada, ya que supone parcializar la teología y dividirla en compartimentos estancos sin comunicación entre sí. Tal división corre el peligro de recluir a cada teología en su campo de reflexión, haciéndola insensible a los planteamientos de las otras. La parcelación desembocaría en atomización, pérdida de la globalidad e insolidaridad. Estaríamos más cerca de la Torre de Babel que de Pentecostés, más cerca de racionalidades teológicas incomunicadas que de una racionalidad comunicativa e intersubjetiva.

Las siguientes reflexiones tiene como objetivo la búsqueda de horizontes comunes desde los que podamos reflexionar y en los que podamos encontrarnos las diferentes teologías del Primero y del Tercer Mundo en perspectiva de liberación, manteniendo tanto el rigor metodológico de todo discurso religioso y su pathos profético, como la creatividad hermenéutica propia de cada teología conforme al contexto en que se lleva a cabo. En ese sentido, amén de universal, la teología es contextual o, si se prefiere, es universal desde la contextualidad. Y todo ello orientado a desarrollar un nuevo paradigma teológico, que dice adiós al paradigma dogmático todavía vigente en el cristianismo oficial y en no pocos centros teológicos. Un paradigma que quiere contribuir, siquiera modestamente, a la propuesta del Foro Social Mundial y del movimiento altermundialista "Otro Mundo es Posible".

2. Nuevos climas socioculturales

Durante los últimos cincuenta hemos vivido cambios profundos y radicales que están influyendo en la forma de vivir la fe cristiana, de entender el cristianismo y de hacer teología. Más que de una era de cambios debe hablarse de un cambio de era, que se caracteriza por una serie de fenómenos verdaderamente "revolucionarios". Voy a fijarme de manera especial en aquellos a los que debe responder una Teología para Otro Mundo es Posible.

La globalización se deja sentir en todos los ámbitos de las relaciones humanas, la mayoría de las veces negativamente para el Tercer Mundo y para amplios sectores populares del Primer Mundo. La globalización no es una descripción objetiva de la realidad, sino una construcción ideológica del neoliberalismo al servicio del mercado, que es omnipresente, omnipresente y omnisciente. La respuesta a dicha globalización excluyente la ofrecen los movimientos altermundialistas con su propuesta de Otro Mundo, Otra Sociedad, Otra Cultura, Otra Economía, Otra Política son Posibles.

Estamos asistiendo a un despertar violento del imperialismo con un discurso y unas prácticas rayanas en el fundamentalismo. El Imperio, que se presenta con expresiones eufemísticas como "imperio de la paz", "imperio de la libertad", "imperio democrático", etc., encarna la síntesis de todos los fundamentalismos: el político, el económico, el cultural, el económico y el religioso, sobre todo este último como se ha puesto de manifiesto en la reelección de Bush a la presidencia de los Estados Unidos. Como afirma Alfredo Gonçalves, "en el corazón político del Imperio se encuentran EEUU, Europa y Japón", que cuenta con el apoyo de los más poderosos organismos internacionales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio. En realidad, el Imperio actual pertenece al capitalismo global, sus más fieles guardianes son el gobierno de los Estados Unidos de América y sus ejércitos, como se ha demostrado con las invasiones de Afganistán y de Iraq, y su sede está en USA. Así lo vieron con total nitidez los terroristas que el 11 de septiembre de 2001 atentaron contra los centros neurálgicos del poder imperial: el World Trade Center y el Pentágono. Como contrapunto y a contracorriente proliferan por todas partes movimientos y organizaciones, dirigentes políticos, intelectuales, de resistencia al Imperio que han protagonizado luchas no violentas contra la lógica imperial, contra la guerra y el capital.

El principal resultado de la globalización neoliberal y del imperialismo es la situación de pobreza estructural en que vive instalada hoy la humanidad. A los hechos me remito. Si en 1960 por cada persona rica en el mundo había 30 pobres, hoy la proporción se ha radicalizado hasta el punto de que por cada rico hay 80 personas pobres. De los 6.200 millones de seres humanos que poblamos el planeta tierra, el 46%, es decir, 2.852 millones, viven en pobreza, y de ellos 1.200 en pobreza extrema. En América Latina el 44,4% de sus habitantes vive en pobreza, y el 194% en estado de indigencia. Si nos centramos en la población campesina, los datos son los siguientes: más de 90 millones latinoamericanos son en situación de pobreza, de los cuales 47 millones se encuentra en extrema pobreza.

Otro fenómeno revolucionario es el feminismo, que cuestiona en su raíz el carácter androcéntrico de las estructuras mentales y la actual organización patriarcal de las instituciones sociales, políticas, económicas y religiosas, así como el discurso filosófico y religioso androcéntrico discriminatorio para las mujeres, y propone un modelo de sociedad basado en una comunidad de iguales, simétrica, inter-independiente, no opresora, pero tampoco clónica, sino respetuosa de la diferencia. El feminismo es una revolución incruenta, quizás la primera revolución incruenta de la historia, a la que el patriarcado está respondiendo de manera agresiva con la violencia de género como instrumento contundente para seguir manteniendo el poder.

Estamos asistiendo a una creciente conciencia ecológica, que cuestiona el modelo científico-técnico de desarrollo de la modernidad, antropocéntrico y depredador de la naturaleza, y propone un modelo de relación interdependiente, no opresiva, bidireccionalmente liberadora entre los seres humanos y la naturaleza, una relación de sujeto a sujeto, y no de ser humano-sujeto a naturaleza-objeto. La respuesta del mercado y de las empresas multinacionales a dicha conciencia es más depredación de la naturaleza al servicio de un modelo económico destructor del tejido de la vida.

Vivimos tiempos de pluralismo cultural, que declara el fin del etnocentrismo, se opone al choque de civilizaciones, que convertiría el mundo en un coloso en llamas, y aboga por una sociedad intercultural, interreligiosa e interétnica. La respuesta de la cultura occidental es la reafirmación de su superioridad, la imposición de la misma a través de los potentes y expansivos medios de comunicación de que dispone y la gradual eliminación de las culturas minoritarias consideradas ancestrales, anticuadas y contrarias a la lógica productivista y a la racionalidad económica del mercado. Las culturas minoritarias se defienden de dicho imperialismo reafirmando su identidad cultural como referencia fundamental en su modo de existencia.

Vivimos tiempos de pluralismo religioso, y no de religión única. Ello implica la opción por el diálogo interreligioso como alternativa a los conflictos entre religiones que se extienden de manera generalizada. La respuesta de algunas religiones mayoritarias, especialmente de las monoteístas, al pluralismo, empero, consiste con frecuencia en la reafirmación rígida de la identidad religiosa en sus aspectos dogmáticos, disciplinares y morales, con la puesta en práctica del viejo principio excluyente "fuera de la propia religión no hay salvación". El resultado es el despertar de los fundamentalismos religiosos, a veces violentos, que deterioran la convivencia cívica y provocan nuevas guerras de religiones.

Vivimos tiempos de revolución biogenética, que se manifiesta a través de importantes avances: experimentación con células madre embrionarias con fines terapéuticos; eutanasia y muerte con dignidad; regulación de la natalidad; técnicas de reproducción asistida; bioética, etc. En la mayoría de los casos se trata de avances beneficiosos para la humanidad, ya que facilitan la calidad de vida y ayudan a aliviar el dolor. Pero, a su vez, plantean no pocos interrogantes existenciales, éticos y religiosos. Ante dicha revolución el cristianismo no puede parapetarse en un universo cerrado ni volver a repetir las condenas que hizo a otras revoluciones científicas en el pasado. Ha de analizarla en profundidad y en sus consecuencias, sin prejuicios dogmáticos ni pretensiones autoritarias, y valorar las nuevas posibilidades y esperanzas en la vida de los seres humanos, defendiendo la igualdad de todos los seres humanos, su libertad e irrepetibilidad.

Vivimos inmersos en la cultura de los derechos humanos, una cultura que bien puede considerarse universal tanto en su fundamentación y su contenido como en su desarrollo normativo. Es una cultura de consenso que apenas tiene detractores, aunque sí críticos de su formulación conceptual, su regulación jurídica y su aplicación a veces selectivamente excluyente. A su vez, vivimos inmersos en una cultura que comete transgresiones contra los derechos humanos de manera sistemática; transgresiones no sólo en el plano individual, sino también, y de manera muy acusada, en el estructural e institucional, a veces con el silencio -¿cómplice?- e incluso con la colaboración necesaria de los organismos nacionales, regionales e internacionales encargados de velar por su cumplimiento, la mayoría de las veces para proteger los intereses del Imperio y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de la globalización neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todavía la asignatura pendiente o, en palabras de José Saramago, la utopía del siglo XXI. El neoliberalismo niega toda fundamentación antropológica de los derechos humanos, los priva de su universalidad, que se convierte en mera retórica, y establece una base puramente económica para su ejercicio, la de la propiedad, del poder adquisitivo. Los derechos humanos se reducen al derecho de propiedad. Sólo los propietarios, quienes detentan el poder económico, son sujetos de derechos. Para que los derechos humanos dejen de ser esa asignatura pendiente, no pueden formularse ni construirse en abstracto e intemporalmente, sino que deben ubicarse en una temporalidad concreta. Eso es lo constitutivo de una concepción sociológico-jurídica de los derechos humanos A su vez, tienen que ser re-interpretados constantemente atendiendo a cada contexto histórico. Y el contexto en que han de ser interpretados hoy es el de la globalización de la economía y de la técnica, el de la fragmentación social y cultural de la ciudadanía.

La sexualidad constituye una de las asignaturas pendientes del cristianismo, y muy especialmente de la teología, que tiende a hacer un planteamiento dualista y adopta con frecuencia una actitud represiva frente al cuerpo, poco acorde con los orígenes del cristianismo. Lo refleja con plena lucidez este breve poema de Eduardo Galeano. "Dice el mercado: el cuerpo es un negocio; dice la Iglesia. El cuerpo es pecado; dice el cuerpo: yo soy una fiesta".

3. Nuevos horizontes teológicos

Los diferentes paradigmas con los que se ha venido operando en la teología cristiana ya hace tiempo que empiezan a acusar síntomas de cansancio, y en algunos casos de agotamiento y anacronismo, porque no tienen capacidad de dar respuesta a los desafíos que plantean los fenómenos indicados. Sus planteamientos parecen responder a contextos culturales, sociales y religiosos del pasado. Hoy la teología en general, y muy especialmente la oficial, vive de repeticiones miméticas, padece de esclerosis múltiple, carece de imaginación y de creatividad. Sobre ello llamaba la atención provocativamente Karl Barth en su conocida obra Introducción a la teología evangélica, en un texto emblemático escrito hace cincuenta años, que conserva hoy toda su vigencia y que invita a la creatividad permanente:

"El trabajo teológico se distingue de los otros –y eso podría ser ejemplar para toda tarea del espíritu- por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a él descansado, desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros, no puede continuar el edificio sobre unos fundamentos ya que han sido colocados, no puede vivir de unos réditos de un capital acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a empezar por el principio…. En la ciencia teológica, ‘continuar’ significa siempre ‘volver a empezar por el principio’. Ante su radical riesgo, el teólogo debe ser suficientemente fuerte, al movérsele la tierra bajo sus propios pies, para buscar una nueva tierra firme sobre la que sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teología no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburrimiento ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario, no se puede realizar en función de un automatismo".

Los fenómenos que acabo de analizar demandan una refundación de la teología de la liberación o, si se quiere, un Nuevo Paradigma Teológico para Otro Mundo Posible, que debe ubicarse en una serie de horizontes nuevos en respuesta a los nuevos desafíos, que resumo en los siguientes.

Horizonte intercultural e interreligioso

El horizonte intercultural implica el paso de la cultura única al pluralismo cultural, y de la inculturación de la teología, que mantiene los principios y las categorías teológicas de la cultura dominante, a la elaboración de una teología intercultural en diálogo simétrico entre culturas. La teología de la liberación no es asunto de una cultura. En todas ellas hay elementos liberadores que es necesario activar, como hay también elementos alienantes que se deben erradicar.

El horizonte interreligioso implica el paso de la religión única o privilegiada al pluralismo religioso y ha de desembocar en la elaboración de una teología de las religiones desde la interculturalidad y el diálogo interreligioso, a partir de las víctimas y con la praxis de liberación. La teología de la liberación no es asunto de una sola religión, sino de todas. De lo que se trata, entonces, es de crear una teología interreligiosa de la liberación que asume las tradiciones emancipatorias presentes en las distintas religiones y movimientos espirituales.

En correspondencia con el pluralismo religioso y cultural es necesario construir una interespiritualidad o espiritualidad interreligiosa, transgresora de las fronteras que cada religión ha levantado a lo largo de su historia para distinguirse de las otras. Siguiendo al teólogo sannyasi cristiano Wayne Teasdale, entiendo por interespiritualidad la eliminación de las barreras que han separado a las religiones y la eliminación de los viejos antagonismos que las han enfrentado, así como el cruce fecundo y la participación dinámica en los tesoros espirituales de las religiones. Eliminadas las barreras y superados los antagonismos religiosos, queda expedito el camino para tejer lazos de amistad y de comunicación entre las personas creyentes de distintos credos. Como reitera el Dalai Lama, sin amistad no es posible el diálogo interreligioso como tampoco el trabajo común de las religiones por la paz.

Horizonte hermenéutico y perspectiva de género

El horizonte hermenéutico constituye la clave de bóveda de toda teología e intenta liberar al discurso religioso de todo resto de fundamentalismo e implica el paso de la teología como mera exégesis de textos a una teología toda ella hermenéutica en busca de sentido. Sin la mediación hermenéutica, el discurso teológico deja de ser tal para convertirse en repetición de los textos del pasado, reproducción del discurso religioso oficial, legitimación de las instituciones religiosas y simple glosa de las declaraciones doctrinales emanadas de los respectivos magisterios jerárquicos. La hermenéutica es inherente a la condición humana. Como afirma certeramente David Tracy, "ser humano es actuar reflexivamente, decidir deliberadamente, comprender inteligentemente, experimentar plenamente. Lo sepamos o no, ser humano es ser un hábil intérprete". Los teólogos y las teólogas de todas las religiones haríamos bien en seguir la certera observación de George Steiner: "Lo que me interesa es la 'interpretación' en cuanto que da a la palabra una vida que desborda el instante y lugar en que ha sido pronunciada y transcrita".

Dentro del horizonte hermenéutico hay que subrayar la perspectiva teológica de género, que cuestiona el carácter patriarcal de las creencias y la estructura androcéntrica de las teorías religiosas, y elabora una reflexión en perspectiva de género, a partir de la experiencia de sufrimiento y de las luchas de emancipación de las mujeres. Incorpora las categorías epistemológicas y socioanalíticas de la teoría feminista, si bien articuladas con otras categorías. Así surge la teología feminista, que no es una teología temáticamente regional que se ocupe de las cuestiones relativas a las mujeres, ni que interese sólo a mujeres y sea elaborada por mujeres. Se trata de una teología: a) fundamental que intenta dar razón de la fe en Dios no sometida al modelo divino patriarcal; b) de la liberación, que quiere contribuir a la salvación de todos los oprimidos y a la transformación de las estructuras religiosas del dominio masculino; c) crítica, que recurre a los métodos histórico-críticos y a la teoría feminista y utiliza una hermenéutica de la sospecha para leer los textos fundantes de las religiones en perspectiva de género; hermenéutica de la sospecha que se extiende también a las traducciones e interpretaciones, en su mayoría hechas desde presupuestos andro-antropo-céntricos; d) en la que las mujeres toman conciencia de ser sujetos morales y teológicos, interlocutoras directas de Dios sin la mediación de los varones y portadoras de gracia y salvación. Las teologías feministas están desarrollándose en la mayoría de las religiones.

A la revolución feminista, la primera de carácter pacifista de la historia, el patriarcado responde con la violencia de género. A la teología inclusiva de género, muchas religiones responden con la exclusión de las mujeres.

Una perspectiva que no puede descuidarse es la ecológica, que exige la superación de la teología antropocéntrica, legitimadora del modelo de desarrollo científico-técnico de la modernidad y la incoporación, en la teología de la liberación, del grito de la Tierra en busca de su liberación junto con la del ser humano oprimido. Una teología en perspectiva ecológica ha de abrirse a las aportaciones de las ciencias y disciplinas que estudian la vida y la realidad cósmica: bio-logía, bio-química, bio-física, comos-logía, geo-logía, bio-ética, etc.

Horizonte ético-práxico, utópico y anamnético

El horizonte ético-práxico implica la consideración de la ética como teología primera, y no como aplicación de unos principios generales, y de la praxis como acto primero de toda reflexión. La teología no se mueve en el horizonte de la razón pura sino en el de la razón práctica y se reconstruye a través de los procesos históricos a partir de los nuevos sujetos: mujeres marginadas, etnias y razas sojuzgadas, culturas anegadas, religiones sofocadas, pueblos, países y continentes enteros anegados por el huracán de la globalización neoliberal. Ha de despertar, por ende, del sueño dogmático y del estado de cuádruple inocencia en que ha vivido durante siglos: inocencia social, que le obliga a asumir lo que hay de verdad en la crítica de la religión y de ella misma como superestructura ideológica y falsa conciencia histórica; inocencia histórica, que demanda colocarse en el escenario de la historia no como espectadora acrítica que contempla el espectáculo de la humanidad desde la lejanía, sino como actora que interviene compasivamente en el escenario del sufrimiento ecohumano, provocado por la injusticia humano y levanta la voz a favor de las víctimas; inocencia étnico-cultural, que le obliga a superar el etnocentrismo y el cristianocentrismo, y a ubicarse en un horizonte más amplio, el de la realidad humana en toda su complejidad, multidimensionalidad y multiversalidad.

Inseparable del horizonte ético-práxico es la perspectiva utópica, que parte del principio-esperanza y de la enciclopedia de utopías que es la Biblia, y en general los textos sagrados de las religiones, reformula la teología como spes quaerens intellectum. La teología debe saber compaginar la vía interrogativa, que lleva a desenmascarar falsas seguridades y estereotipos, con la vía utópica, que sueña cosas que nunca han existido y se pregunta, como la serpiente en la obra de Bernard Shaw In the Beginnings ,"¿por qué no?", allanando el camino para que un día pueda hacerse realidad lo que todavía no lo es. La utopía, hoy categoría olvidada y considerada mítica, debe volver a recuperar, en una Teología para Otro Mundo Posible, la centralidad que tuvo en los comienzos de la teología de la liberación; eso sí, liberada de sus connotaciones peyorativas y de sus inclinaciones ingenuas. Coincido con Moltmann en que "el principio-esperanza puede animar a la teología a intentar una nueva interpretación de su primitiva esperanza para hacerla valer frente a todos los sentidos acomodaticios que pretenden tergiversar su verdadero sentido". No se trata de una esperanza ciega, sino de una docta spes, como dice Bloch, que remite y apela a la razón. La relación entre teología y esperanza es la misma que establece Bloch entre razón y esperanza: "sólo cuando la razón comienza a hablar, comienza de nuevo a florecer la esperanza, en la que no hay falsía". En este sentido me parece una buena definición de teología la que diera Marx Horkheimer a finales de la década de los sesenta del siglo pasado: "la teología es la esperanza de que injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse la última palabra".

Junto con la perspectiva utópica Una teología para Otro Mundo posible debe afirmar la perspectiva anamnética, que ayuda a recuperar la herencia apocalíptica, se centra en el recuerdo subversivo de las víctimas en busca de su rehabilitación y considera la obediencia a los que sufren el elemento constitutivo de la conciencia moral. Es el saber rememorativo de que habla Metz, que no debe confundirse con la amnesia platónica, ni con la contemplación de las ideas eternas, sino que remite, más bien, al memorial bíblico que desestabiliza el presente, cuestiona los cánones de las evidencias dominantes y la ley del progreso lineal y defiende las causas perdidas de los vencidos, cuyas esperanzas se vieron truncadas por el poder.

Horizonte simbólico e interdisciplinar

El horizonte simbólico en que ha de ubicarse el nuevo paradigma teológico cuestiona el absolutismo despótico en que cae a veces el lenguaje dogmático y recupera el símbolo como el lenguaje más propio de las religiones y de la teología. El dogma, que es una convención del lenguaje, como ya recordara Karl Rahner, se torna dogmatismo cuando pretende imponerse, con la ayuda y la legitimación del poder, en su formulación literal, sin interpretación, fundamentalistamente, olvidando la distancia cultural entre la época de la formulación y el nuevo contexto histórico. El dogmatismo empobrece el símbolo. Lo que en el símbolo es polisémico el dogma lo convierte en unívoco. No se olvide lo que dice Paul Ricoeur: "el símbolo da que pensar", mientras que el dogma tiende a cerrar el horizonte del pensamiento y del sentido.

Una teología para Otro Mundo Posible tiene que hacerse en un clima de interdisciplinaridad. La teología es un género literario que tiene sus propias reglas de juego; es, por expresarnos con la terminología de Wittgenstein, un "juego de lenguaje", que posee su Sitz im Leben y su propia gramática. Pero, a su vez, se encuentra dentro de una amplia red de comunicaciones con otras disciplinas. Vive en un régimen "de dependencia en relación con las condiciones sociales de producción, es decir, con la economía de los bienes culturales, sobre los que el teólogo (y la teóloga) están llamados a ejercer una vigilencia ideopolítica permanente" (Clodovis Boff). Eso explica la importancia que tienen la filosofía, la antropología, la sociología, la economía, la politología, la ecología, etc., como mediaciones necesarias del discurso teológico.

Dentro de la interdisciplinanierad hay que destacar la importancia de las ciencias de las religiones, que implica el paso de la teología como saber único o privilegiado sobre Dios a la teología en diálogo con otros discursos y métodos que se ocupan del estudio del fenómeno religioso diacrónica y sincrónicamente, especialmente las ciencias de las religiones: sociología de la religión, fenomenología de la religión, psicología e la religión, filosofía de la religión, antropología cultural, historia de las religiones, ecología de la religión. En este horizonte es necesario replantear la articulación entre la teología y las citadas disciplinas.

Horizonte político y económico

El actual horizonte político imperial exige, en expresión certera de Jon Sobrino, una "espiritualidad del Antiimperialismo", que debe traducirse en una praxis liberadora e inclusiva de los pueblos, países e incluso continentes a quienes el Imperio oprime y excluya. Se trata de una espiritualidad interreligiosa de la resistencia al Imperio y al desorden mundial que genera; una espiritualidad que colabora en la construcción de otro mundo posible sin imperios. "Cristianamente hablando –escribe Pedro Casaldáliga-, la consigna es muy diáfana (y muy exigente), y Jesús de Nazaret nos la ha dado, hecha mensaje y vida y muerte y resurrección. Contra la política opresora del imperio, la política liberadora del Reino. Ese Reino del Dios vivo, que es de los pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y sed de justicia. Contra la agenda del imperio, la agenda del Reino". Por paradojas o mejor ironías de la historia, el cristianismo, que comenzó como un movimiento antiimperialista, se convirtió muy pronto en la religión del Imperio, en lucha contra las demás religiones. El contexto del Foro Social Mundial de Porto Alegre, en el que nos encontramos, me parece el más adecuado para recuperar el carácter antiimperial originario del cristianismo. Quizás llevara razón el teólogo modernista francés Alfred Loisy a principio de siglos cuando escribía: "Jesús anunció el reino y vino la Iglesia".

El actual horizonte económico de la globalización neoliberal nos invita a plantear la pregunta por la significación, la función y el lugar social de la teología en tiempos de globalización, y a pasar de la neutralidad política y de la ingenuidad de la teología a la ubicación en el mundo de los pobres y excluidos y en la lucha de los movimientos altermundialistas.

La opción por los excluidos y las excluidas de la globalización neoliberal es, antes que actitud ética, una verdad teológica, porque está enraizada en el misterio de Dios, que se revela en la historia como Dios de los pobres, y en el cristianismo, una verdad cristológica, porque hunde sus raíces en el misterio de Jesús el Cristo, que asumió el empobrecimiento de mane libre, consciente y activa en solidaridad con los pobres, y lo hizo no en razón de la pobreza, que consideraba una lacra social a combatir, ni por motivos ascéticos o románticos, sino por solidaridad con los pobres.

Se trata de una verdad que la teología ha descuidado con frecuencia y que el magisterio eclesiástico católico tiende a minusvalorar. El presidente del Consejo Mundial de Iglesias Visser't Hoof afirmaba a este respecto: "El miembro de la Iglesia que rechaza el tomar una responsabilidad respecto a los desheredados es tan culpable de herejía como los que rechazan tal o cual artículo de la fe". Conozco a muchos teólogos católicos, más de quinientos durante el último cuarto de siglo, condenados, amonestados, procesados, retirados de sus cátedra bajo la acusación de rechazar tal o cual artículo de fe, generalmente la divinidad y la resurrección de Cristo. No conozco, empero, a ningún teólogo o teóloga, que haya sido sancionado por negar la verdad de fe de la opción por los pobres.

El lugar social, político y geográfico del nuevo paradigma teológico no puede ser Davos, donde se reúnen los globalistas de todos los países al grito neoliberal de "propietarios del mundo, uníos", y elaboran su peculiar Teología Neoliberal, revelada a Hayek por el dios de la religión del mercado, sino Porto Alegre, donde nos reunimos los movimientos religiosos liberadores con los movimientos altermundialistas y elaboramos una Teología para Otro Mundo Posible, intentando aportar las mejores tradiciones solidarias, emancipatorias y fraterno-sororales de las distintas religiones. Tradiciones que pueden resumirse en el siguiente decálogo ético:

- Ética de la liberación, en un mundo dominado por múltiples opresiones; imperativo moral: ¡Libera al pobre, al oprimido!

- Ética de la justicia en un mundo estructuralmente injusto; imperativo moral: ¡Actúa con justicia en las relaciones con tus semejantes y trabaja en la construcción de un orden internacional justo!

- Ética de la gratuidad, en un mundo donde impera el cálculo, el interés, el beneficio, el negocio; imperativo moral: ¡Sé generoso! Todo lo que tienes lo has recibido gratis. No hagas negocio con lo gratuito!

- Ética de la compasión, en un mundo en el que impera el principio de la insensibilidad hacia el sufrimiento humano y medioambiental; imperativo moral: ¡Sé compasivo! ¡Ten entrañas de misericordia con los que sufren. Colabora a aliviar su sufrimiento!

- Ética de la alteridad, de la acogida y de la hospitalidad para con los extranjeros, los refugiados y los sin-papeles; imperativo moral: ¡Reconoce, respeta y acoge al otro como otro, como diferente! La diferencia te enriquece!

- Ética de la solidaridad, en un mundo donde impera la endogamia; imperativo moral: ¡Sé ciudadano del mundo! ¡Trabaja por u mundo donde quepamos todos y todas!

- Ética comunitaria fraterno-sororal, en un mundo patriarcal, donde predomina la discriminación de género en todos los campos de la vida; imperativo moral: ¡Colabora en la construcción de una comunidad de hombres y mujeres iguales, no clónicos!

- Ética de la paz, inseparable de la justicia, en un mundo de violencia estructural causada por la injusticia del sistema: imperativo moral: ¡Si quieres la paz, trabaja por la paz y la justicia a través de la no-violencia activa!

- Ética de la vida, de todas las vidas, de los seres humanos y también de la naturaleza, que tiene el mismo derecho a la vida que el ser humano; de la vida de los pobres y oprimidos, constantemente amenazada; imperativo moral: ¡Defiende la vida de todo ser viviente. Vive y ayuda a vivir!

- Ética de la incompatibilidad entre Dios y el dinero, en un mundo donde se compagina fácilmente la fe en Dios y la creencia en los ídolos, la adoración a la divinidad y al oro del becerro; imperativo moral: ¡Comparte los bienes! Tu acumulación genera el empobrecimiento de quienes viven a tu alrededor!

Horizonte de la libertad

Sin libertad los teólogos y las teólogas no podemos construir una teología para Otro Mundo Posible. La teología elaborada en no pocos centros teológicos se encuentra en un régimen de esclavitud, de cautividad. Es quizás impecable desde el punto de vista formal, pero le falta el aire para respirar, las alas para volar, la libertad para hablar.

Las jerarquías religiosas ejercen un control tan fuerte sobre la enseñanza teológica, que limita sobremanera, cuando no de manera absoluta, la libertad de los teólogos y las teólogas. El filósofo español don Miguel de Unamuno decía a principios de siglo: "Pensar en España es llorar". Un siglo después podría aplicarse la frase a los teólogos y las teólogas: "Hacer teología es llorar".

Ha llegado el momento de poner en práctica en la reflexión teológica el lema de la Ilustración: "Atrévete a pensar!", sin tutores, que ejercen la función de censores. Tenemos que hacer uso público de la razón teológica, venciendo las resistencias de quienes, desde la política, la religión y la economía, nos disuaden de pensar.

Mientras los teólogos y las teólogas no tengamos un estatuto de libertad en las distintas religiones y no podamos ejercer nuestro trabajo desde la libertad de expresión, investigación y publicaciones, nuestra teología servirá para reforzar y reproducir las instituciones religiones, pero no prestará ninguna contribución a la hora de construir Otro Mundo Posible.

Nuevas categorías

Una teología para Otro Mundo Posible requiere un cambio categorial. He aquí algunas de las principales categorías a incorporar al ámbito teológico.

. Del campo de las ciencias de las religiones: secularización, desecularización, retorno de la religión, religión del mercado, religión del imperio, nuevos movimientos religiosos, religión de la diosa, fundamentalismos, diálogo interreligioso, diálogo de civilizaciones, interespiritualidad, laicidad, sacralizad, monoteísmo-politeísmo.

. Del campo de las ciencias de la vida: bio-ética, bio-genética, bio-logía, bio-tecnología.

. Del ámbito de la política y de la economía: política, economía, mercado, emancipación, liberación, globalización, altermundialización, movimientos populares, víctimas, dependencia, solidaridad, exclusión, marginación, justicia, pecado estructural, movimientos de resistencia global, liberación, alteridad, projimidad.

Del ámbito del género: dioses-as, patriarcado, género, autonomía, redes, violencia de género.

Del ámbito de la ecología: ecología, tierra, cosmos.

Del ámbito de la interculturalidad: cultura, interculturalidad, multiverso, indígenas, afrodescendientes, etnia, raza, etc.

Si tuviera que resumir en una sola frase la respuesta a la pregunta por el lugar de la Teología para Otro Mundo Posible, lo haría aplicando a ésta lo que dice Marx de la religión en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: es "el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación carente de espíritu". De lo contrario se convertirá en "opio del pueblo" y en legitimadora del valle de lágrimas, que también denunciara Marx en la misma obra.